I Simpósio On Line de História dos Ananins: Pesquisa

IDENTIDADE E CULTURA: A PARTICIPAÇÃO FEMININA NO RITUAL INDÍGENA MENINO DO RANCHO

Yuri Franklin dos Santos Rodrigues

Considerações Iniciais

O papel feminino na comunidade indígena Jiripankó é diversificado, pois sua participação nos processos de reafirmação identitária do grupo é marcante, entende-se que tais práticas ocorrem através da realização dos rituais sagrados. Suas funções variam desde uma singela presença em alguns procedimentos ritualísticos a atuações maiores em outros.

O evento alvo da investigação desse trabalho é o ritual denominado Menino do Rancho, busca-se por meio dele fazer uma averiguação da participação feminina e suas atribuições, tentando dessa forma fazer o leitor exercitar a capacidade de observar os detalhes e personagens menos aparentes que fazem esse evento sagrado e religioso.

Para nossas observações tomarem corpo, foi realizada uma pesquisa de campo, nos moldes da proposta por OLIVEIRA (2000), com observação participante, elaboração de diário e caderno de campo e produção de fotografias e vídeos.

Sobre a discussão das questões de gênero e protagonismo tratando-se de um trabalho sobre mulheres decidiu-se seguir a concepção de Michel de Certeau (1982), ele afirma que “antes de saber o que a história diz de uma sociedade, é necessário saber como funciona dentro dela [...] ” (CERTEAU, 1982, p. 68) , com isso, esse trabalho não propõe fazer qualquer reivindicação do protagonismo feminino na aldeia, visto que, na sociedade onde a pesquisa vem sendo desenvolvida, o comportamento de todos os participantes não indica a postura de divisão de atores principais e secundários, pelo contrário, nota-se uma união de todo o grupo em torno do ritual, para que dessa forma ocorra um momento de reafirmação identitária e diálogo com o mundo encantado. As mulheres, juntos com os homens são componentes do sistema ritualístico dos Jiripankó, cabendo a ambos restrições e obrigações antes, durante e após os rituais.

Construção do território Jiripankó: história e indivíduos

O povo indígena Jiripankó habita no município de Pariconha, no Sertão de Alagoas. A aldeia está a aproximadamente 6 km do centro da cidade. É uma sociedade originária do tronco Pankararu do aldeamento de Brejo dos Padres que se localiza entre os municípios de Petrolândia, Itaparica e Tacaratu, no sertão de Pernambuco.

Sua formação teve início com “o êxodo do índio José Antônio do Nascimento (Zé Carapina) para a região de Alagoas em 1893, em decorrência da ocupação territorial” (SANTOS, 2015, p. 10). Esse movimento se dá em virtude da lei de terras de 1850, que devolvia às municipalidades todas as terras sem registro de compra lavrado em cartório, com isso os territórios indígenas em todo o Brasil e principalmente na região Nordeste sofreram diversas invasões do não-índio.

Dessa forma, a chegada de Zé Carapina e sua esposa Izabel em 1893 – segundo relatos e historiografia consultada -  às margem de uma fonte de água conhecida na região como Ouricuri, marca o primeiro povoamento indígena do território que outrora seria atribuído o etnômio Jiripankó. Logo após a chegada ao pé da serra onde hoje é localizado o centro do aldeamento, ambos se estabilizaram com a criação de alguns animais e com uma agricultura de subsistência, em regime de meeiro -  regime caracterizado pela divisão da produção -  com o dono da terra, fazendeiro poderoso na região (PEIXOTO, 2016).

Com o passar do tempo, alguns parentes foram fazendo o mesmo trajeto realizado por Zé Carapina e Izabel. Tal movimento é explicado por ARRUTI (1996) como:

“[...] viagens de fuga, verdadeiras transferências demográficas, mas muitas vezes reversíveis, através das quais grupos de famílias transferiam seu local de morada por tempo indeterminado, como recurso à perseguição, ao faccionalismo, às secas ou à escassez de terras de trabalho. ” (ARRUTI, 1996, p. 53)

Dessa forma, começa a surgir a formação do povo Jiripankó. Os povos indígenas do Nordeste passaram ao longo do século XX por inúmeros desafios, desde invasões às suas terras a perseguições de seus rituais. Desse modo, tiveram que elaborar estratégias de resistência para que lhes possibilitassem a sobrevivência de sua identidade e cultura. (NEVES, 2017). 

Assim sendo, o povo Jiripankó utilizou-se da estratégia da invisibilidade, passando a viver à margem da sociedade de Pariconha. A busca pelo reconhecimento étnico surgiu a partir da década 1980 em articulação com outros povos de Alagoas – Xucuru-Kariri, Wassu-Cocal e Kariri- Xocó – e o CIMI – Conselho Indigenista Missionário. Momento no qual se consideraram fortes etnicamente para iniciar a “Viagem da Volta” (OLIVEIRA FILHO, 2004).  Tal conceito prevê uma viagem dos indígenas as tradições religiosas.

No caso dos Jiripankó, essa viagem seria realizada ao povo Pankararu, tronco formador e detentor da tradição religiosa. De acordo o Sr. Genésio Miranda, Cacique da Aldeia, na década de 1930, duas irmãs – Chica e Vitalina – vindas de Pankararu foram responsáveis pelas transmissões de alguns conhecimentos.  Sobre esse aprendizado, SANTOS (2015) afirma que

“As regras que foram trazidas para o Ouricuri-Comunidade do povo Jiripancó por Chica Gonçala e sua irmã Vitalina (responsáveis pela continuidade da tradição), mesmo sem a intensão de recriar outra aldeia fora de Pankararú, era natural cantar e dançar o toré ir para o retiro na mata para as experiências onde acreditavam receber a força dos “encantados”. Era comum ir a Pankararú, às escondidas, dançar com os praiás e usar os dons da cura e ervas medicinais para curar os índios, era/é parte dos ensinamentos da tradição. (SANTOS, 2015, p.44)”

Com isso, nota-se uma intensa participação das mulheres no processo de reafirmação étnica e resistência no aldeamento Jiripankó. Até nos dias atuais, sua importância e força – relacionado a espiritualidade -  é visível na aldeia, pois durante a realização dos rituais sua participação se torna necessária, como veremos adiante.

A formação da identitária dos Jiripankó a partir da etnografia do ritual Menino do Rancho

O aldeamento Jiripankó é originário do tronco Pankararu – Sertão de Pernambuco – dessa forma, todas as expressões religiosas desse povo foram e são formas de reafirmação da identidade dos Jiripankó.  Os rituais nesse contexto servem segundo GUEIROS e PEIXOTO (2016) como:

“[..] um momento de fortalecimento identitário, pois tanto os jovens quanto os adultos revivem, no ritual, uma atividade criada pelos seus antepassados em tempos remotos. Pode-se dizer que é um momento de transposição do passado, no presente. É um renovar de ações em reascender da pertença étnica.” (GUEIROS; PEIXOTO, 2016, p. 14)

Com isso, denota-se a importância do universo ritualístico como fortalecimento da identidade e etnicidade dos povos indígenas. Entre os rituais que se fazem presentes no universo religioso dos Jiripankó estão o clico de rituais da Festa do Umbu – Flechada do Umbu, Puxada do Cipó e Festa do Cansanção – que acontecem entre o mês de dezembro, quando o primeiro fruto do umbu se encontra maduro e no final do mês de março, após o último dia da festa do Cansanção que ocorre em quatro fins de semana e o ritual Menino do Rancho.

O ritual de pagamento de promessa ou Menino do Rancho, não tem data certa para acontecer, pois é uma festa em que a família do menino curado tem que oferecer um “prato” a quem curou e a comunidade, isso requer uma condição financeira favorável para sua realização.

Inicialmente, um menino que apresenta sintomas de alguma doença é levado a presença do pajé para realizar uma consulta. O pajé, como líder do mundo espiritual indígena realiza um procedimento na criança para averiguar as causas da anomalia. Realizado tal processo, o Pajé indica algum medicamento, banho de ervas ou alguma dieta alimentar. 

Se após, esse procedimento a criança não melhorar os pais fazem uma promessa aos Encantados - entidades do mundo espiritual ligadas aos antepassados, atualmente servem como orientadores e protetores da aldeia. Dessa forma, o menino é levado à mesa no Poró, “[...] espaço simples e pequeno, mas que assume grandes proporções enquanto elemento simbólico da religião indígena”. (GUEIROS; PEIXOTO, 2016, p. 3). O Pajé por intermédio de alguma entidade Encantada realiza o tratamento da doença; depois de constatado a efetivação da cura, acontece à segunda parte do ritual que é o pagamento da promessa pela família do menino que foi curado, como isso requer gastos financeiros e o período entre a cura e festa pode demorar anos, ou até décadas.

O ritual geralmente acontece na noite do sábado para o domingo, no sábado à noite por volta de dez horas, os Praiás – vestimenta sagrada onde se materializam os Encantados – saem do Poró e fazem a abertura, que consiste no movimento denominado de encruzar, o batalhão de Praiás é quem realiza o movimento de encruzamento do Terreiro. Quando saem do Poró os Praiás ao lado dos Cantadores – indivíduos que à frente do ritual, executam os cantos e, através do maracá definem o ritmo das performances – vão em sentido Leste formando o primeiro passo para a formação da cruz; depois, em sentindo anti-horário, se deslocam em direção ao Oeste, concretizando o momento inicial.

Nesse espaço é muito comum encontrar pessoas das mais variadas idades, de crianças até anciãos, o que se configura em excelente oportunidade para compartilhamento da tradição. Segundo GUEIROS (2017):

“[...] é nesses espaços que as gerações do grupo passam a interagir juntas, fazendo com que os mais velhos, detentores do conhecimento e saberes tradicionais, realizem transmissões e ensinamentos para os mais novos membros da aldeia, o que, por sua vez, contribui significativamente para que as crianças sejam inseridas no universo religioso da comunidade e sejam influenciadas pela memória do grupo. [...] (GUEIROS, 2017, p. 53)”

Ou seja, são nesses ambientes em que as tradições do povo é transmitida as gerações futuras, é um momento de compartilhamento da memória coletiva do grupo que constantemente é partilhada nos rituais pelos seus membros. Dessa forma, também a identidade do grupo vai sendo formada a partir das memórias, pois a identidade e memória estão intrinsecamente ligadas entre si (CANDAU, 2012).

Na manhã seguinte, no dia de domingo, momento onde acontece o ápice do ritual, os Praiás junto com os Cantadores visitam a casa do menino, que os espera em frente a sua residência junto com sua família e um Padrinho – homem escolhido pelos pais da criança para “protegê-lo” durante a realização do ritual - esse protetor geralmente encontra-se sem camisa e com o torso pintado de uma tinta branca conhecida na região como Tauá.

Após se organizarem em algumas performances no Terreiro, os Praiás juntos com os Cantadores se deslocam até uma residência próxima – Tapera - , na qual será entregue a primeira refeição do dia, o café da manhã – arroz, pirão e carne de bode cozida.

Foto 1: Praías recebendo a comida. Fonte: Acervo particular do autor.

A foto 1 demonstra o momento em que os Praiás junto com os Cantadores e os observadores do ritual recebem o café da manhã. Em suas mãos, pequenos pratos de barro - com arroz, pirão e carne de bode. O recebimento segue uma hierarquia, primeiro os Cantadores, depois os Praiás e Padrinhos, quando esses grupos recebem e encruzam o Terreiro com a comida agradecendo e oferecendo aos Encantados, depois disso, os outros participantes podem se servir.

Terminada a refeição, os integrantes do cortejo se deslocam para casa das Madrinhas e da Noiva – mulheres escolhidas também pela família, que simbolicamente protegem a criança, geralmente essas pessoas são bem vistas na comunidade ou são próximas da família; receber um convite para ser Madrinha ou Noiva é um sinal de honra. Com todos os personagens do ritual juntos, o cortejo se desloca até o Terreiro principal da aldeia. A foto a seguir apresenta esse momento de cortejo.

Foto 2: Madrinhas e Noiva. Fonte: Acervo do autor.

A imagem acima, apresenta as duas madrinhas – uma de cada lado – e a noiva – no meio das madrinhas – as três com roupas discretas: de saias abaixo do joelho; com corpo e rostos pintados com Tauá, na cabeça adereços que as destacam das outras mulheres presentes no ritual. Percebe-se que um grande número de padrinhos na parte de trás de foto, vale ressaltar que apenas um é escolhido pela família, os outros participam por vontade própria. A foto mostra o momento em que o grupo já está completo e, em grupo, se dirige ao Terreiro escolhido pelo Encantado que realizou a cura.

Por volta de duas horas da tarde é servido o almoço, nesse momento o público do evento gira em torno de mil pessoas, é oferecida a refeição com o mesmo sistema hierárquico da primeira. Ocorre uma pausa de aproximadamente uma hora nas atividades do ritual, pelo menos ao público, pois em algum ambiente próximo os Padrinhos traçam as melhores estratégias para proteção do menino.

       

Depois da refeição, começa o ápice do ritual, o momento mais esperado, que é a “pega do menino” pelos Praiás. Nesse momento, os ânimos dos presentes se afloram, de um lado os Praiás com a missão de tocar em qualquer peça de roupa da criança e dos outros Padrinhos que tem a função de não deixar isso acontecer.

Essa brincadeira, ocorre em três momentos, a correria dos Padrinhos e Praiás em cada ciclo é alucinante e se mistura com os gritos de euforia dos observadores presentes. A preocupação dos espectadores com a “pega do menino”, os motiva a procurar espaços vazios ao lado do Terreiro buscando proteção e uma ótima visão do que está acontecendo.

 Depois de constatado que algum Praiá tocou em qualquer peça de roupa da criança, a brincadeira se encerra e simbolicamente a criança é entregue ao Praiá/Encantado que a pegou. Essa entrega acontece no meio do Terreiro, sendo visível ao público presente, é um momento de muita emoção por parte da família e do zelador do Praiá - responsável por zelar da vestimenta e do moço que a utiliza, tem determinadas obrigações dentro dos rituais. Esse momento é permeado de conselhos dos anciãos ao Moço - individuo do sexo masculino responsável por vestir a indumentária sagrada -  pois ele será responsável pelo menino e lhe orientará na inserção do mesmo na vida religiosa.

Depois de encruzarem o Terreiro para seu fechamento, Praiás, Cantadores, Pajé e a criança seguem para o Poró onde desenvolvem os momentos finais do ritual. As atividades que ocorrem no ambiente do Poró são fechadas ao público, pois é nesse espaço conhecido também como “casinha dos homens”, local no qual se tem uma relação mais restrita com os Encantados (AMORIM, 2010).

Da Tapera ao Terreiro: os papéis femininos no ritual Menino do Rancho

A participação feminina nos rituais do povo Jiripankó é frequente, evidenciada também em outros rituais, como a Festa do Cansanção, quando sua participação é de extrema necessidade, pois nesse determinado rito é lhe conferida a função de fazer uma oferenda ao Encantado, “[...] geralmente a oferenda é composta por um cesto de cipó, contendo açúcar ou rapadura, umbu e alguns outros frutos como laranja, banana, melão, melancia e até refrigerantes” (RODRIGUES, 2017, p. 774). Através dessa relação cria-se um diálogo com as entidades Encantadas.

No ritual Menino do Rancho a participação feminina é bem específica, com funções determinadas, como é o caso da Noiva e das Madrinhas.  Os seus papéis fazem parte do universo simbólico dos Jiripankó, pois quando finalizado o ritual, o menino não tem nenhum compromisso ou laço afetivo com as participantes, apenas respeito e admiração. As fotografias a seguir, apresentam essas três personagens em momentos diferentes no ritual. 

O papel da mulher não se delimita apenas no apresentado, outra função que é específica da mulher em todos os rituais é o preparo dos alimentos, esse é um dos cargos mais importantes. Muitas senhoras deixam suas famílias alguns dias antes do ritual para se dedicarem exclusivamente à cozinha. A fotografia a seguir, apresenta a estrutura do espaço de preparação dos alimentos para as refeições; é o ambiente que tem como nome Tapera.

Foto 3: A tapera vista de dentro. Fonte: Acervo particular do autor.

A Tapera é um ambiente bem simples como se pode ver na fotografia, chão de terra batida, os tijolos expostos, aberturas do lado para circulação de ar, tornando o lugar mais arejado, a comida é feita a partir de um fogareiro, montado a partir de três pedras que servem de base para colocar as panelas e entre as quais se coloca a lenha. Tal estrutura é denominada de trempe e é bem comum na zona rural da região Nordeste e bastante usada pelas populações indígenas dessa localidade.

Foto 4: A mulher como cantadora. Fonte: Acervo Particular do autor.

Na foto 4, encontra-se talvez a participação mais significativa nos rituais da Mulher Jiripankó. Essa cena mostra a “força” feminina em frente ao Terreiro; com serviço de Cantadora, conduzindo através de seu canto e do balançado do Maracá o ritmo dos Praiás, exercendo um diálogo com o mundo cosmológico. Tal função é desempenhada geralmente pela figura masculina e a partir dessa foto, percebe-se que a mulher também faz parte desse espaço nos rituais Jiripankó, saindo, dessa forma, dos bastidores nos olhares dos observadores.  

Algumas mulheres ainda assumem o importante papel de ser Mãe de Praiá, determinada função é de extrema relevância na comunidade, é uma posição de prestígio, pois é o próprio Encantado que define quem assumirá o cargo de zelar as vestes sagradas. Com isso, percebe-se que a Força Encantada tem ação extensiva para ambos os sexos.

Considerações Finais

Perceber a participação feminina nos rituais Jiripankó é excitar o olhar para além daquilo que está visível no primeiro plano, pois sua presença e participação nesses eventos que configuram o mundo religioso da aldeia, ultrapassa os limites do Terreiro, se entendendo a Tapera; a confecção da roupa do menino do rancho; aos cuidados com as vestimentas sagradas – defumação, encruzamento e outros procedimentos; na limpeza do Terreiro – realizada antes de iniciar o ritual. A lista dos lugares ocupados pela participação da mulher no aldeamento é longa. Outro importante destaque para o sexo feminino é que, em períodos de corte de cana-de-açúcar, onde os homens viajam para as regiões da Zona da Mata do estado, ou até para o estado Sergipe, as mulheres assumem a criação dos filhos e o “controle” da aldeia.

Esse trabalho – que ainda se encontra em andamento - não pretende suscitar uma tomada de poder por parte das mulheres, discutir questões de gênero ou lutar pela posição de destaque dentro do universo dos rituais e sim tornar a atuação da mulher visível aos olhos dos observadores. Pois, entende-se que a ação das entidades Encantadas é abrangente, tanto para os homens quanto para as mulheres. Mas, se pretende lançar um olhar mais apurado sobre a participação delas nos meios que compõem qualquer evento religioso Jiripankó.

Referencial Bibliográfico

Bolsista PIBIC/FAPEAL, Graduando em História pela Universidade Estadual de Alagoas – UNEAL/Campus III. Palmeira dos Índios. Membro do Grupo de Pesquisas em História Indígena de Alagoas – GPHIAL. Trabalho orientado por José Adelson Lopes Peixoto. E-mail: yurirodrigueshis@gmail.com

AMORIM, Siloé Soares de. Os Kalankó, Karuazu, Koiupanká e Katokinn: Resistência e Ressurgência indígena no alto sertão Alagoano. Apresentada como Tese de Doutorado em Antropologia Social.  Universidade Federal do Rio Grande do Sul: Porto Alegre, 2010. p. 431

ARRUTI, José Maurício Paiva Andion. O Reencantamento do Mundo: Trama histórica e Arranjos Territoriais Pankararu. Apresentada como de Dissertação de Mestrado em Antropologia Social. Universidade Federal do Rio de Janeiro: Museu Nacional, 1996. p. 219

CANDAU, Joël. Memória e identidade. Tradução Maria Leticia Ferreira.1. Ed. 1ª reimpressão. São Paulo: Contexto, 2012.

CERTEAU, Michel de. A escrita da história. Tradução de Lourdes Menezes. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1982.

GUEIROS, Lucas Emanoel Soares. OS JIRIPANKÓ E O RITUAL MEINO DO RANCHO: cosmologia, identidade e memória indígena. Apresentado como Trabalho de Conclusão de Curso em História. Palmeira dos Índios: Universidade Estadual de Alagoas, 2017. p. 74

GUEIROS, Lucas Emanoel Soares; PEIXOTO, José Adelson Lopes. RELIGIOSIDADE E ENCANTAMENTO: o pagamento de promessa no ritual indígena Jiripankó. In Mnemosine. Revista do Progama de Pós Graduação em História da Universidade Federal de Campina Grande. Vol. 7, N. 1, jan/mar 2016, p.111-126. Disponível em: < http://mnemosinerevista.wixsite.com/ppgh-ufcg/edicoesanteriores> . Acesso em: 13 de janeiro de 2018.

NEVES, Mary Hellen Lima da. Índios Xucuru-Kariri, História e Memória: o território como construção identitária na Mata da Cafurna em Palmeira dos Índios/AL. In: MARIA NETA, Francisca; PEIXOTO, José Adelson Lopes (orgs). Alagoas nos trilhos da memória: imagens, patrimônios e oralidades. Recife: Liberta, 2017. p. 175 - 193

OLIVEIRA FILHO, João P. de. A viagem da volta: etnicidade, política e reelaboração cultural no Nordeste indígena. (org.), 2ª. Ed. Contra Capa Livraria / LACED, 2004.

OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. O trabalho do antropólogo. 2 ed. São Paulo: UNESP, 2000.

PEIXOTO, José Adelson Lopes. Religião e Identidade: ressignificação e pertencimento nos rituais Jiripankó. In: Anais do III Congresso Nordestino de Ciencias da Religião e Teologia. Recife: UNICAP, 2016. Disponível em: <http://www.unicap.br/ocs/index.php/cncrt/cncrt> . Acesso em: 01 de fevereiro de 2018.

RODRIGUES, Yuri Franklin dos Santos. A mulher Jiripankó e a relação com território imaterial. In: Anais do IX Encontro de História: Emancipação, Conflitos Socioculturais e Construções Políticas nas Alagoas, 4 a 6 de setembro de 2017, Universidade Federal de Alagoas, Instituto de Ciências Humanas, Comunicação e Artes, Curso de História, Maceió: UFAL, 2017.  p. 769 a 778.

SANTOS, Cícero Pereira Dos. Território e Identidade: processo de formação do povo indígena Jiripancó. Apresentado com Trabalho de Conclusão de Curso em História pelo curso de Licenciatura Indígena de Alagoas – CLIND. Palmeira dos Índios: Universidade Estadual de Alagoas, 2015.